摘要：稍后的《中国智识分子》也肯定先秦学术的希贤希圣之学，带有浓厚的宗教性，所谓宗教性者，指其认定人生价值不属于个人，而属于全体大群。 ...
顿超直悟入，当下觌体承当，不由推求，不循阶级，宗门大德，皆此境界，颜子、蒙庄、僧肇、辅嗣、明道、象山、阳明诸先生，虽所造有浅深，要同一路向也。
[23] 张载：《正蒙·乾称篇》，见《张载集》，中华书局1978年版，第63页。例如孟子与梁惠王的对话：王曰：‘……将以求吾所大欲也。
例如其心曰‘是何足与言仁义也云尔[81]。那么，孟子究竟是如何养生的？这是一个很值得探究的课题。[75] 朱熹：《孟子集注·离娄上》，《四书章句集注》，第285页。孟子原文意谓：尽管此气至大至刚，但如果不能以直养，则不能塞于天地之间。人皆以为贱，故从而征之。
[41]《孟子注疏·滕文公上》，《十三经注疏》，第2705页。按孟子的正义论，礼的正义性来自义，即：仁爱精神赋予礼的正当性。《晚学盲言》对于礼的精神不断挖掘，中国人观念，国之本在民，民之本在其生，而民生之本则在其有积世相传道一风同之共同标准，即所谓礼乐教化，即今人之所谓文化。
同时，亨氏对于文明潜在冲突的预判，有评论者指出不啻为多元文明时代的马基雅维利，也是看到了西欧文明中现代化权力意志伸张的这一传统，亨廷顿命题及其避免原则共同调解原则仍是在西方崇尚多统的分争常态逻辑中徘徊[53]。西方文明发展是多种国家形态的不断流转，文明中心也多点转移，但这些国家多是善于开创，鲜能长久守成。《国史大纲》引论曾概括：西方之一型，于破碎中为分立，为并存，故常务于‘力的斗争，而竞为四围之斗。随着中国逐步复兴，如何在世界秩序构建中应对以亨廷顿命题为代表的西方挑战，需要我们深思熟虑。
50钱穆：《国史新论》，第172页。 任锋，中国人民大学国际关系学院政治学系教授。
中国礼教文明中的法统于礼教，而西方社会中教堂与法庭两辙并行，人的生命由两个系统实施管辖。45钱穆：《晚学盲言》，第39页。如果结合他晚年学术思想的收官之作《晚学盲言》，窥见其推崇礼治而针砭法治的立论，更能清晰地看到钱穆对于礼教的特别强调，其实蕴涵了更为关键的意旨[11]。中国人能信佛教，也能信回教和耶教，同时和平相处。
钱穆从宗教学切入中外文明比较，特别注重阐发与心教相为表里的礼教论，将其置于文明类型说的立国政教视野中加以鉴别，预示出亨廷顿命题的一个替代性思路。54钱穆：《政学私言》，第211-220页。20钱穆：《中国文化史导论》，九州出版社，2011年。亨廷顿命题的文明论视野主要关注文明圈及其核心国家在现代国际视野中的政治、经济和意识形态状况，将中国归为中华文明（或儒教文明），缺乏从宗教代表的文化和传统维度对这一文明类型的精深阐明。
笔者曾分析这本书的论述结构，指出钱穆其实是将这十二分科对应中国学术传统的儒家四科之学（德行、言语、政事、文章），宗教、科学和哲学、心理学对应着德行一科。假如没有基督教信仰的维持，只依仗科学和民主，国内更不能实现安定团结[49]。
礼与道则为一种情，一种意，此情意则在人之心[34]。58钱穆：《政学私言》，第211页。
他在很多专著中对宗教问题都有论述，包括《中国文化史导论》《文化学大义》《中国史学发微》《人生十论》等，较为集中的阐述见于《灵魂与心》，而关于宗教与现代文明体系的论述在晚年《现代中国学术论衡》《晚学盲言》中有充分展现。中国的宗教和政治，就是礼教和礼治的和合。有强弱，有胜负，而无是非本末可辨[41]，西方人不了解东方，也不了解自己，以为只要全世界各地都能接受他们的一套个人自由或阶级斗争，便可世界大同天下一家。中国立国形态中，礼与教融合为人文大体，不像西方政教分离，超越者外在立法，依据宗教而于人文外别立一体。在这个延长线上，极权政治只是把个人权力的自由伸舒，集中在一个人身上象征化，是西方政教的情绪化世俗版本。另外，在美犹太人与以色列心心相连，与后者为亲密盟友。
比较起来，《现代中国学术论衡》从更为广大开通的层面为中国宗教进行正名，不停留于宗教精神、宗教性的说法，而是肯定了心教、礼教、大群教、人道教。东方人自己将学习西方作为出路，无视自己的文明传统，轻视西化造成的文明内部紊乱，这是第二重悲剧意义上的文明失位。
中国文明从远古时期就逐渐发展出依存于纵横复杂之水利系统的大规模农业社会，善于协调融合，这是政治能力胜出的基本环境，因此不断在东亚广大的地面进行扩展。钱穆曾分析美、英之间的差异变化，美国显示出更多的大陆特征，对于人情、家庭也有注重的一面，经济和政治结构的变化更需以文化自省、文化协调为引导，这就是教化可发挥大用之地[66]。
故其所争，亦惟在力不在道。关于天下秩序说，参见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005年。
33任锋：《钱穆的法治新诠及其启示：以〈政学私言〉为中心》，《西南大学学报》2018年第5期。外部性是表象浅在的一面，即所谓西方宗教的信仰主体和对象分别为二，超越者较之中国的天为具体，中国信仰中主体与心、天和合为一，天在一己性命中，更重信仰者自身。乃以天堂极乐补偿其缺憾[51]。《政学私言》依托五权宪法勾勒出关于选举和考试、法治、元首、地方自治、首都、国防的宪制架构，尤其表彰道统更新对于宪制的根基价值，强调自由独立之教育相当于西方宗教的角色[58]。
承认和推重文明化合，这是钱穆不同于亨廷顿文明冲突论的紧要处。民主与极权、资本与共产的两型对立，实际上都是受到来自基督教根源的无限向前的精神在驱遣。
53Wang Gungwu（王赓武），A Machiavelli for Our Times ，The National Interest，vol.46，1996，pp.69-73。参见韩云：《钱穆宗教观研究》，第105页。
其次，苏联共产主义更多体现出沙俄帝国主义的传统精神，美国相比扩张性不强。7任继愈先生在20世纪七八十年代之际明确提出儒教宗教说，与钱穆学术论衡有异曲同工之妙，其间思想渊源值得关注。
一切限制与度数，皆为对方留地步，与掌握权力以把持其下之意义大不同[13]。国际关系学界近来关注礼治在东亚秩序中的贡献，参见田野：《礼治与国家建设——将中国元素植入政治秩序理论》，《世界经济与政治》2020年第9期。《政学私言》中数篇论述中国法治的文章，都是从法治系统来解读中国政治传统中礼法的宪章典制精神，仍能看到法治范畴的现代支配性[33]。钱穆对于中华文明礼教作为世界秩序公共机制的潜力深具信心，因为五千年广土众民政治体的可大可久是其论证根据，这是礼教论前景优越于冲突论前景的实践张本。
双方特点与两体和一体的文明系统精神对应一致。这一篇开头拈出佛教东来中国化的问题，作者以礼教为系统性和历史性的论证脉络来解释佛教本土化的因缘。
西方树立文明霸权、非西方主动西化普世化、西方与非西方之间势必冲突，这是现代西方普世文明论推演出的悲剧性前景。君臣朋友，忠信相处，乃国与天下治平和合一止境。
中国之礼，皆大通合一，故中国宗教，亦同在此文化大体系中，而可不别成为一体，西方文化乃求合诸体以成体，而此诸体则皆各求发展，不易合成为一体。这与亨廷顿区分七个文明的思路相同，同样不限于意识形态的思维框架。
